Вступить в меджлис
рус тат tat eng

Татарский тюркист в китайском Туркестане: путешествия Нуширвана Яушева в Синьцзян, 1914-1917

Данная статья была загружена: [Университет Сиднея], [Давид Брофи]

08 декабря 2014 г. в 13:49

Издательство: Routledge

Informa Ltd - зарегистрировано в Англии и в Уэльсе, номер регистрации: 1072954, офис регистрации: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, Лондон, W1T 3JH, Великобритания

Исследования в виде путевых записок

Детали публикации, включая инструкции для авторов и информацию о подписке, можно получить: http://www.tandfonline.com/loi/rstw20

Дэвид Брофи

Опубликовано на сайте: 02 Дек 2014 года.

Татарский тюркист в китайском Туркестане: путешествия Нуширвана Яушева в Синьцзян, 1914-1917

Дэвид Брофи *

перевод Юлии В. Зайцевой, г.Воронеж, декабрь 2016г

Среди приезжих в Синьцзян в первой половине двадцатого века имя Нуширвана Яушева не самое известное, но его труды заслуживают внимания за уникальный взгляд на местное общество. Яушев, татарин мусульманин из России, написал серию статей из Синьцзяна для российской мусульманской прессы между 1915 и 1917 годами, в общей сложности более 150 статей. Эта совокупность работ позволяет нам задать важные вопросы об отношениях между мусульманами России и западного Китая. Данная статья попытается найти место работам Яушева в контексте "джадидистских" рассуждений о Китае и задаться вопросом, как изменило путешествие его социальные реформистские взгляды на Синьцзян.

Ключевые слова: джадидизм; журналистика; этнография; тюркизм; Центральная Азия; Синьцзян

В 1913 году известный писатель Туркестана Садр ад-Дин'Айни встретил странствующего татарского школьного учителя, который проживал тогда в Самарканде. Айни поощрил молодого человека продолжить путешествие через российский Туркестан на восток, в китайский Туркестан или Синьцзян. Он говорил в шутку: «Вы провели шесть месяцев в Самарканде. Если вы будете останавливаться в каждом городе на шесть месяцев, то вы доберетесь до китайского Туркестана только через десять лет! Я подозреваю, что при такой медлительности ваше путешествие [вокруг света] ограничится миром китайского Туркестана». (['Ayni] 1917)

Айни и не знал, что его шутка окажется пророческой. Нуширван Яушев (1885-1917), новаторская фигура в российской мусульманской журналистике, провел три года в китайском Туркестане, с 1914 по 1917 год. Придя в восторг от революции 1917 года, он прервал свою поездку и вернулся в Ташкент, где умер при загадочных обстоятельствах, не прожив и года. Его путешествие ограничилось китайским Туркестаном, и он так и не сумел достичь своей цели в том, чтобы собрать свои труды в виде книги. Тем не менее, его творчество впечатляет, включая в себя более 150 статей, разосланных по пяти дореволюционным газетам и журналам – богатая совокупность исходного материала для изучения мусульманского общества в Синьцзяне. За исключением узкого круга ученых, однако, он остается малоизвестным и малопонятным, конечно, по сравнению с современными европейскими путешественниками и исследователями Западного Китая.

В дальнейшем я представляю Яушева и его работу как творчество тюркоязычного, прежде всего Российского мусульманина, описывающего свое путешествие в начале двадцатого века. Я обсуждаю мотивацию Яушева для его поездки в китайский Туркестан и литературные обороты речи, использованные в изложении материалов его путешествия. Как русский мусульманин, Яушев занимал промежуточное положение между «своим человеком» и «аутсайдером» среди мусульман китайского Туркестана: достаточно близкое, чтобы посочувствовать своим приятелям тюркоязычным мусульманам, но и достаточно далекое, чтобы романтизировать людей и место их проживания. Работа Яушева также проливает свет на позицию китайского Туркестана в российском мусульманском обсуждении культурной реформы, известной как джадидизм, а также на возрастающий агрессивный тюркский национализм, который спровоцировала первая мировая война.

Яушев и его путешествие

Мало что известно о биографии Нуширвана Яушева, и постсоветское возрождение интереса к дореволюционной творческой интеллигенции среди мусульман в России, похоже, в основном, прошло мимо него. При сборе воедино той информацию, которая содержалась в его трудах, в небольшом количестве некрологов и в статье Риза аль-Дин Фахр аль-Дина о нем в  биографическом сборнике «Асар», возникает только его черновой набросок. (Fakhr al-Din 2010, 346-347). Родился Яушев в 1885 году в селе Арслан в районе Белебей, который сегодня является частью Башкортостана. Семья Яушевых была родом из наследственных аристократов, но не особенно зажиточной. В 1907 году местный мударрис (преподаватель медресе) встретил бедно одетого Нуширвана, который только что закончил  начальное  обучение в 21 год и начал проявлять интерес к путешествию (Sarbīkof 1917). Мударрис порекомендовал ему продолжить обучение в реформистском медресе в Оренбурге, хотя он, кажется, направился вместо Оренбурга в Уфу. У него, очевидно, было что-то вроде страсти к путешествиям, и неясно, как долго он оставался студентом. Базовое образование в медресе обеспечило Яушева паспортом для путешествия, по крайней мере, в пределах Российской империи в качестве странствующего школьного учителя. В какой-то момент он уехал в степь, где провел несколько лет, обучая казахов.

В 1913 году Яушев отправился дальше на юг в Туркестан, сначала в Ташкент, а затем в Бухару, Керки и провел зиму 1914 года в Самарканде. Какой-то местный богач нашел его ночующим на улицах и обеспечил жильем. (['Ayni] 1917). Случилось так, что Садр аль-Дин 'Айни также проводил ту зиму в Самарканде и был частым гостем у хозяина Яушева. Именно там познакомились эти два человека. Возможно, Яушев также познакомился и с самаркандским интеллектуалом Махмудом Ходжи Бехбуди, так как именно в газете Бехбуди «Айна» («Āyina») он опубликовал некоторые из своих первых статей, рассказывавших о его путешествии. Из Самарканда Яушев сначала направился на восток в Ферганскую долину, свернул на север к Ташкенту и Семиречью, а затем прошел вдоль реки Или и вступил на территорию Китая. Города Суйдуне и Кульджа были первыми на его пути захода в Синьцзян. Оттуда он пошел по китайскому торговому пути на восток к столице провинции Урумчи, а затем на юг к Турфану и по краю Таримской впадины. Судя по его статьям, Яушев прибыл в Кашгар где-то в середине 1915 года. Позднее, в этом же году он продолжил свой путь на юго-восток через Яркенд и Хотан, дойдя до оазиса Керия к весне 1916 года, перед тем как направиться обратно в Кашгар.

Результат путешествия Яушева был плодотворным, он насчитывал примерно 160 статей, направленных в пять разных газет и журналов. Главными среди них были татарская газета «Вакыт» («Waqt») и родственный ей журнал «Шура» («Shura»), оба Оренбургского издания. Он также писал и для «Кояш» («Quyash»), издаваемого в Казани. Сотрудничал он и с туркестанской реформистской прессой, посылая многие из своих ранних заметок в два флагмана публикаций туркестанского джадидизма: газету «Айна», принадлежавшую Бехбуди (издавалась в Самарканде в 1913-1915 годах), и в газету «Голос Туркестана», принадлежавшую Убайдуллах Ходжаеву (издавалась в Ташкенте в 1914-1915годах). Оба эти периодические издания были закрыты в 1915 году, и с того момента основная часть работ Яушева направлялась в «Вакыт» и в «Шура». Продуктивность Яушева особенно впечатляет, если учесть трудности связи между китайским Туркестаном и центрами российского мусульманского издательства, что он и прокомментировал во время своего путешествия (Yavshef 1917a). Кажется, Яушев полагался частично на российскую почтовую систему, а частично на караванно-курьерскую сеть в пределах российской мусульманской диаспоры. Таким образом, отправка копий издателям в Туркестане или России, была чреватым процессом, и его статьи не всегда появлялись в том порядке, в каком они были написаны.

Виды путешествий и образцы путевых заметок

Путешествия и заметки о путешествиях имеют очень длинную историю в мусульманском мире, и претензии к инновациям должны быть тщательно взвешены против более ранних форм путешествий и жанров путевых заметок. Путешествие с целью миграции из неисламских государств, осуществление паломничества в Мекку или поиск знаний – все это находит твердое обоснование в исламских традициях. В самом Синьцзяне многие исламские святыни создали совокупность литературы, повествующей  о посещении этих мест поклонения местными жителями и приезжими. Суфийские жития, такие как житие святого Маджуба Намангани (Majzub Namangani), включают рассказы о путешествиях в Кашгар и Яркенд (Namangani n.d.). «Путевые заметки» Мухаммада Залили (Muhammad Zalili’s «Safarnama»), относящиеся к восемнадцатому столетию, повествуют о путешествии в  Таримскую впадину (Tursun 1985). И в 1880-е годы, Курбан Али Халиди (1846-1913), имам общины русских подданных в Тарбагатае (Tarbaghatay) (Chöchäk), написал отчет о поездке в святые места Турфана. Работа Халиди «Ta'rīkh-I jarida-I jadida» (Khalidi 1889) была широко распространена как в рукописи, так и в опубликованном виде, и вполне возможно, что Яушев знал об этой книге. Хотя Яушев был решительно против поклонения суфийским святым, его путь проходил по этим устоявшимся маршрутам и включал в себя многие примечательные святыни провинции, в том числе «Семь спящих отроков» в Эфесе (?) (Tuyuq), «Сатук Богра Хан»  в Артуше и «Абах Ходжи» в Кашгаре.

Герцог и Мотика («Herzog и Motika») (2000) проследили происхождение жанра, предпочитаемого Яушевым, - это рассказ по частям о путешествии, предназначенный для публикации в виде книги, - таким османским писателям, как Мехмед Эмин, который предпринял путешествие в Туркестан в 1870-х годах. Такая форма написания сопутствовала росту периодической печати и международных почтовых услуг, предоставляя путешественнику большое количество читателей для его заметок, создаваемых  в процессе путешествия. Отчет Мехмеда Эмина о своем путешествии появился в реформистском ежедневном издании «The Interpreter of Truth»  («Terjümān-i haqiqat») в 1878-1879 годах, и османская интеллигенция рассматривала эту публикацию как важное литературное событие. В своем предисловии к этой работе редактор Ахмед Мидхат Эфенди изложил свое мнение о значении путешествий и путевых заметок. Путешествие, полагал Мидхат, это одна из привычек, которая отличает прогрессивные европейские страны от  отстающих стран в мусульманском мире. По мнению Мидхата, путешествие – более чем просто средство для достижения цели. И дело не только в том, что исследовательские путешествия позволили европейцам получить доступ к выгодным ресурсам и торговым маршрутам по всему миру. Пожалуй, путешествие само по себе было знаком цивилизации и интеллектуальной любознательности, что и требовалось современностью.

Поэтому Европа была источником вдохновения для этого нового вида путешествия, но она не всегда служила местом его назначения. Конечно, многие османские путешественники все же совершали путешествия в Европу и, возвращаясь, сообщали о прогрессе, которому они были свидетелями. В начале двадцатого века целый ряд татарских и туркестанских путешественников также искали новые модели модернизации на Западе. В своем изучении туркестанских джадидистов Адиб Халид описывает, как туркестанские путешественники «рисовали одинаково положительную картину» европейского общества, с которым они сталкивались во время таких путешествий (Khalid 1998, 138). Тем не менее, столь же очевидно было и то, что сами европейцы не выискивали наиболее развитые страны мира во время своих путешествий, но часто отправлялись в самые отдаленные и недоступные части света – в частности, в Азию и Африку. В российском случае, бесстрашный исследователь, как правило, предпринимал длинное континентальное путешествие на Восток, часто в Китай. Стремление подражать таким подвигам привели к тому, что Герцог и Мотика называют «Orientalism alla turca» («Востоковедение в Турции») (2000).

Учитывая связь между печатной журналистикой и ее новым видом – путевыми записками, неудивительно, что выдающийся крымско-татарский публицист Исмаил Гаспринский был одним из первых российских мусульман, попытавшихся попробовать себя в этом. Следуя по стопам Мехмед Эмина, Гаспринский совершил путешествие в Бухару и Туркестан в 1893 году и опубликовал отчет о нем в своем флагмане «The Interpreter»   (Terjümān). Для татарской творческой интеллигенции в России пути в Самарканд и Бухару были хорошо известны, и они получали удовольствие от сложных отношений «любви-ненависти» с этими интеллектуальными центрами Туркестана – то, что Франк (2012) описывает как «Бухарский парадокс». Гаспринский перенял некоторые востоковедческие обороты речи в критике «восточных или китайских методов», которые он видел в мусульманском обществе в Ташкенте, но как житель Российской империи, он чувствовал себя ответственным за судьбу этих туркестанских мусульман и использовал свои статьи в качестве проводника социальной критики (Gaspirali 2008,404).

Начало двадцатого века увидело более широкие и политизированные отчеты о путешествиях, вдохновленные частично растущим мусульманским интересом к налаживанию связей с Азией. Сулейман Сукру (Süleyman Şükrü) (1865-1922?), турецкий подданный, был человеком, который исследовал Ближний Восток, Индию, Юго-Восточную Азию, Китай и Россию, прежде чем опубликовал свой труд «Большое путешествие» («Great Journey») в Санкт-Петербурге в 1907 году (Şükrü 2005). Точная цель его путешествия остается неясной, что дает возможность некоторым предполагать, что он был в Азии по поручению халифа и султана Абдул-Хамида II (р. 1876-1909). Издателем Сукру в Санкт-Петербурге был не кто иной, как Абдурашид Ибрагимов (1857-1944), сибирский мусульманин, который в то время проявлял особый интерес к индустриальному восхождению Японии. Вскоре после отправки книги Сукру в печать Ибрагимов отправился в собственное путешествие через Китай в Японию и обратно, в ходе которого он опубликовал ряд статей в турецкой и татарской прессе. Первый отчет Ибрагимова размером в книгу о его поездке («Кругосветное путешествие») был напечатан в Казани в 1909 году, а его более известные труды «Исламский мир», или «Распространение ислама в Японии» вышли в 1911 году (Ibrahim 1909, 1911).

Разные чувства по отношению к путешествию, которые можно найти в этих работах – такие, как правильное занятие для современного человека, возможность социальной критики, средства для расширения горизонтов мусульманского мира и для изучения основ паназиатской солидарности - все это можно найти и в трудах Яушева. По его собственным словам, «Кругосветное путешествие» Ибрагимова стало особым  вдохновением для его поездки в китайский Туркестан (['Аyni] 1917), а его сокрушения о застое мусульманского общества провинции повторяют джадидистские рассказы о Бухаре. Тем не менее, есть еще кое-что, что можно найти в работах Яушева, отражающих положение китайского Туркестана в рамках складывающихся научных и политических дискуссий того времени. Эти разнообразные стороны его путешествий рассматриваются ниже.

Яушев в китайском Туркестане

В качестве тюркоязычного мусульманина, Яушев в каком-то смысле оставался в пределах своего собственного воображаемого сообщества, в то время как он находился в Синьцзяне. Понятие Яушева о тюркской нации включало и местных мусульман, с которыми он встречался в Синьцзяне и которых он называет по-разному: то «турки Таримской впадины», то «мусульмане Китая», то «мусульмане китайского Туркестана». С другой стороны, будучи мусульманином из России, Яушев принадлежал к привилегированной части общества в Синьцзяне, которое извлекало пользу из условий договоров России с империей Цин (действуют до сих пор), и от российских консулов и старост, которые облегчали его путешествие по провинции. Пересекая границу с Китаем, Яушев должен был иметь при себе паспорт с какой-либо характеристикой, и он упоминает о том, что он вез письма, исходившие от российских консулов в Синьцзяне, хотя он умалчивает о своих контактах с самими консулами. Он объявляет о своем прибытии в одном из своих первых донесений из Китая - фельетоне «Китай и цивилизация», который показывает разительный контраст между культурным уровнем по обеим сторонам российско-китайской границы (Yavshef 1915а). Тем не менее, с этого момента сочинения Яушева содержат мало упоминаний о китайских делах или о встречах с китайскими официальными лицами. Даже местные дунгане мусульмане остаются неизвестной величиной для него - в качестве говорящих на китайском языке, он находит их трудными для общения и опирается на уже опубликованные отчеты своих попутчиков для описания сообщества дунган. (Yavshef 1916a).

Поэтому Синьцзян Яушева в значительной степени определяется местной мусульманской общиной и Российскими подданными, живущими среди них. В ряде остановок он описывает в виде коротких зарисовок официальных старост среди мелких общин татар и выходцев из Туркестана, занимающихся  бизнесом в Синьцзяне и известных как «аксакалы». Эти аксакалы помогли Яушеву найти жилье и служили источником информации о местной экономической и социальной обстановке. В основном он описывает эти взаимоотношения как приятные ритуалы гостеприимства, но к концу путешествия у Яушева появился критический взгляд на аксакалов, который он смог выразить только после свержения царя в  феврале 1917 года. В статье, опубликованной в мае следующего года, призывающей к тому, чтобы российский консул в Синьцзяне избирался местными российскими подданными, он жалуется: «Консул как будто бы является падишахом, а аксакалы - его визирями. Переписка наших торговцев в чужих краях и все хорошее и плохое, содержащееся в этой переписке, находится целиком и полностью в руках консула и аксакалов ... Отношение аксакалов к простолюдинам характеризуется только жестокостью и тиранией». (Yavshef 1917c)

Полагают, что материалы о путешествии Яушева в Синьцзян могут быть прочитаны как продолжение его путешествия в российский Туркестан, и в них он придерживается традиции использования жанра путевых заметок в качестве критики российской мусульманской общины. Для западных и китайских путешественников поездка в Синьцзян представляла собой,  прежде всего, трудный путь, пролегавший через чужую и часто суровую природную окружающую среду. Пустыня или ледяной горный перевал, проблема управления караваном верблюдов или неудобства путешествия на повозке  – все это лежит в центре их рассказов о путешествии. Но с Яушевым дело обстоит иначе. В его заметках все это имеется тоже, но там описание путешествия служит в качестве прелюдии к критике. Он уделяет мало времени рассказам о своем опыте общения с окружающей средой или описанию дороги, а его словарный запас, используемый для описания, -  повторяющийся и стилизованный. Он мог отметить в своих записях, что пейзаж красив, но только для того, чтобы обратить внимание на то, что почва в этом месте должно быть плодородна, и люди были бы зажиточными, если бы  они не были настолько отсталыми. И точно так же возвышающиеся горные хребты провинции вызывают его интерес лишь постольку, поскольку они обещают богатые природные ресурсы, которые еще предстоит задействовать.

Статья, описывающая его поездку от Кашгара до Хотана, служит примером стиля Яушева (1915g). Неудачи на всем пути позволяют ему осуждать пренебрежение китайской администрации к провинции:

«На третий день праздника [Рамазан], который был 1 августа, вечером я отправился в путь на повозке. Мы путешествовали ночью, а утром, перед восходом солнца, наша повозка достигла реки Ханарик (Khanariq) и остановилась. На другой стороне тоже были повозки. Они боялись войти в воду. Река была не очень широкой, но глубокой и с быстрым течением. Имелся большой караванный путь, но мост не был построен. С возгласом «Во имя аллаха!» наша повозка въехала в воду, и лошадь с телегой потянуло по течению. Одна нога лошади застряла в грязи, и она рухнула в реку. Вода залила повозку. К тому времени там было уже много людей, и они спасли нас. Люди вынуждены переправляться [через реку] на ослах, груженных товарами, но, несмотря на это, китайское правительство до сих пор не возвело здесь мост» (Yavshef 1915 г)

В следующей деревне Яушев встречает вдову, которая со слезами рассказывает ему, как из-за пагубной привычки к азартным играм ее сын промотал наследство ее покойного мужа. Избитый кредиторами, ее сын теперь калека, и он заставляет мать работать, чтобы она содержала его. Покинув эту мрачную сцену, Яушев дальше прибывает в город Янгигисар: «Что больше всего привлекло мое внимание, так это мусульманские девушки, продающие вещи в китайские ломбардах, которые выстроились по обе стороны дороги» (Yavshef 1915 г). Яушев был не просто обеспокоен мыслью, что эти девушки вышли замуж за китайских владельцев магазинов, но они, казалось, были на подбор красавицами: «Эти девушки были красивее, чем остальные. Возможно, китайцы выбирали самых красивых, как бы снимая сливки с молока, оставляя мусульманам хромых и непривлекательных девушек» (1915 г).

На следующий день в полдень, по дороге из Янгигисара в Кизил, он встречает группу крестьян, которые совершали обход местных  храмов, чтобы помолиться о дожде для их страдающего от засухи района. Потерпев неудачу в этом паломничестве, им только что пришлось заплатить изрядную сумму чудотворцу, вызывающему дождь, чтобы он сотворил это чудо. Яушев с сожалением отмечает, что в близлежащих горных озерах много воды, но местным жителям не хватает технических навыков, чтобы получить доступ к ней. На следующий день он встречает группу смуглых рабочих, возвращающихся в Хотан после сезона работ за границей, в принадлежащей России Ферганской долине. Мысли Яушева возвращаются к тому, что он видел в предыдущий день: «Если бы этих сильных людей можно было  отправить работать туда, то горные озера могли бы быть доведены до полей». (1915 г).

По большей части общение Яушева с местными жителями принимает форму опросов, во время которых он задает вопросы и получает необходимую ему информацию. Лишь в редких случаях сам автор становится центром внимания в своем повествовании, и здесь тоже его намерение состоит в том, чтобы передать невежество и изоляцию местных жителей: «Когда я проходил мимо места под названием Чингиз, подъехал всадник:

Местный житель: «Салам алейкум!»

Яушев: «Алейкум салам!»

Местный житель: «Куда направляешься?»

Яушев: «В Кашгар»

Местный житель: «А откуда следуешь?»

Яушев: «Из Кучи»

Местный житель: «Ты живешь в Мекке и Медине?»

Яушев: «Нет, в России»

Местный житель: «По слухам, Россия воюет, это правда? С кем?»

Яушев: «С Германией ...»

Местный житель: «Кому подлежит Россия?»

Яушев: «Она не подлежит никому, у нее свой собственный великий царь»

Местный житель: «Эти немцы - они неверные или мусульмане?»

Яушев: «Я не знаю»

Местный житель: «Говорят, что немцы летают по воздуху, это правда?»

Яушев: «Правда»

Местный житель: «Бог Всемогущий! И без крыльев!» (Yavshef 1915d)

Насмешливые зарисовки, подобные этим, имеют много общего с джадидистскми описаниями мусульманских сообществ на царских территориях. В ряде случаев Яушев обсуждает тяжелую участь женщин в Синьцзяне, легко выдаваемых замуж и так же легко оказывающихся в разводе (хотя судя по одной из его записей, Яушев воспользовался этим обычаем, дважды женившись в ходе своего путешествия). (1917b). Расточительство зажиточной части населения - еще одна повторяющаяся тема. В Хотане богатый человек из Маргилана приглашает Яушева на  трехдневное торжество «машраб» на окраине города. Яушев с сарказмом описывает, как  оно началась с чтения муллой проповеди о добродетели бедности, составленной по письмам индийского шейха Ахмада Сирхинди (1564-1624). Затем началось веселье: «Кажется, богатство не является в конечном итоге таким вредным или развращающим» (Яушев1916c). В ряде записок Яушев предлагает, чтобы вместо растрачивания своего богатства самые богатые баи из каждого главного города китайского Туркестана объединили свои капиталы и сформировали экономические организации, чтобы использовать местные ресурсы и конкурировать с российским импортом. Многое из того, что ругает Яушев, попадает под категорию «суеверия» («khurāfat»), являясь поводом для глубокой озабоченности среди реформистской мусульманской интеллигенции в России. Чрезмерное поклонение местных жителей святым местам особенно тревожило Яушева, и он вносит свою частицу в развенчивание мифов, которые окутывают эти памятники. В храме «Семь спящих отроков» в Эфесе (?) (Tuyuq), одном из серии памятников в исламском мире, связанном с этой легендой, шейх охраняет пещеру, в которой, как полагают, спали семь братьев (Yasushi 2004). Яушев решает лишить ореола священности эту святыню путем смелого входа в пещеру, но ему не удается проделать это, минуя шейха. (1915b). Спустя несколько месяцев, в храме Сатук Богра-хана в Артуше Яушев развенчивает легенду о «Золотой лампе», которая предположительно горит при заполнении водой: «Эти обманчивые шейхи окунают фитиль в масло, когда никто не смотрит, и оборачивают его чем-то, что не пропускает воду. Затем они устанавливают его в лампу и наливают сверху воду. Когда они зажигают фитиль, естественно, он горит. Люди, которые не видели этого трюка и не знают ему объяснения, принимают это за одно из чудес Богра-хана.» (1915e)

Кроме укрепления суеверия, эти святыни поглощают много материальных ценностей вакуфа (религиозных пожертвований), которые можно было бы с большей пользой потратить на развитие провинции. По оценкам Яушева,  только в одном Яркенде было 50 000 десятин (135000 акров) вакуфа; если бы эта земля была сдана в аренду по низкой цене – по четыре рубля за десятину, то этого хватило бы на финансирование всех уровней образования, и еще осталось бы на открытие новых технических школ.

Что искупает эту безрадостную картину для Яушева, так это историческое значение китайского Туркестана. До сих пор Таримская впадина была в научном мире синонимом погребенных городов и древних рукописей, и Яушев был среди тех мусульманских интеллектуалов, которые последовали за западными научными экспедициями в Китай и Монголию. Благодаря этим открытиям, быстро пересматривались научные взгляды не только на древние тюркские цивилизации в прошлом, но также на распределение и идентичность тюркоязычных народов современности, а российские мусульманские журналы печатали записи, синтезирующие новые исторические и этнографические данные. Сами российские мусульмане были представлены очень ограниченным числом в этих научных кругах, и джадидисты стремились к более активной роли в накоплении и распространении научных знаний о нерусских народах империи, часто обращаясь к этнографии.

Краткое уведомление в «The Translator» («Переводчик») сообщает нам, что при прохождении через Ташкент в 1914 году Яушев просматривал исторические рукописи в библиотеке и читал лекции местным студентам, объявив, что его целью в китайском Туркестане было написать труд по тюркской истории (n.a.1914). По одному из исследований, во время своего пребывания в столице Туркестана Яушев общался с местным кругом военных востоковедов, среди которых были такие люди, как Абубакир Диваев, башкирский эксперт по кочевым народам Туркестана (Turdiev 2004). Его остановка в Ташкенте совпала с остановкой там же Зеки Велиди (Togan), историком в экспедиции, спонсированной Казанским университетом, и эти два молодых человека, вполне вероятно, встретились. Яушев скупал исторические рукописи из разных источников вдоль своего маршрута через Синьцзян, как это делал  Велиди в Бухаре и Ферганской долине. Среди населения сибо в долине Или он купил, например, комплект исторических работ на маньчжурском языке (Yavshef 1914). Они были непонятны для него, но у кади в селе Каракаш он приобрел нечто более подходящее для его нужд - рукопись хроники конца семнадцатого века, принадлежавшую перу Шах-Махмуда Чураса, о   ханах династии  Chaghatayid (?) из Яркенде. Начиная с июля 1916 года и далее, краткое изложение им этого труда, который был параллельно с ним открыт и русским востоковедом В. В. Бартольдом в Ташкенте, публиковалось сериями на страницах «Шура». К концу своего пребывания на китайской земле он достаточно хорошо ознакомился с такими работами, чтобы изложить свое собственное исследование по исламской истории Синьцзяна. Помимо этого интереса к истории, Яушев также формировал свою этнографическую точку зрения в различных местах своего путешествия. Среди населения сибо, говорящего на маньчжурском языке, он попробовал себя в области лингвистики, сравнивая тюркскую лексику с лексикой народа сибо; в селе Айкол на окраине Аксу он описал ритуал «вызывания духов», обычай, который представлял особый интерес для российским ученых того времени. (Yavshef 1914; 1915d).

В то время как такие европейцы, как Аурель Стейн и Свен Гедин прочесывали Таримскую впадину в поисках доказательств затерявшейся  арийской или индийской цивилизации, Яушев тоже представил Синьцзян как этно-национальный центр своего собственного тюрко-татарского народа. Его волновала мысль о том, что народ и культура Синьцзяна могли сохранить особенности «чистой» тюрко-татарской культуры, потерянной в других местах. В Хотане, он пишет: «Наиболее примечательным является тот факт, что в этих местах можно услышать чисто татарские слова». (Yavshef 1915h). Он проявляет некоторый интерес к доисламскому тюркскому прошлому этого региона. В Кашгаре, например, он упоминает обсуждение достоинств древней уйгурской рукописи со шведским ученым, которым, вероятно, был миссионер и лингвист Густав Раквет (Gustaf Raquette) (Yavshef 1917d).

И все же больше всего его привлекали реликвии династии Караханидов (одиннадцатый - двенадцатый век), первого тюркского правящего семейства, принявшего ислам. В описании визита в храм Сатук Бугра-хана его враждебность по отношению к шарлатанству шейха контрастирует с его почтением к самой святой. Здесь он пускается в несвойственный ему полет фантазии, вызывая в воображении разговор с монархом Караханидов. Он спрашивает, добился ли процветания или, наоборот, пришел в упадок тюркский народ со времен Сатук Бугра Хана, и записывает  воображаемый ответ:

«Людей было много, но их количество сократилось. Они жили с комфортом, но опустились до бедности. Они были культурными, но стали отсталыми. Язык был чисто тюркским, но он изменился. Народ отстал во всех отношениях. Причиной этого были надменные монархи, жестокие правители и эгоистичные ученые, сменившие меня. Школы и медресе заполнились персидскими и арабскими книгами и рассказами, и полностью исчезла тюркская сущность. А вместо тюркизма и отваги восторжествовали обычаи дервишей и каландаров. Короче говоря, с того времени и до сегодняшнего дня произошло много изменений, но ни одно из этих изменений не было на пользу народу, все они принесли ему вред. Если бы эти изменения привели к улучшениям, то народы востока не отстали бы от народов западных стран. Они бы даже опередили их». (Yavshef 1915e)

Вымышленная встреча Яушева с Сатук Бугра Ханом было данью уважения небольшому рассказу под названием «Разговор султанов», написанному Исмаилом Гаспринским в 1906 году (Gaspirali 2003), и предлагает сравнение с ним. В своем рассказе Гаспринский придумывает визит в крипту эмира Тимура в Самарканде, во время которого вдруг открываются гробницы, и появляются Тимур и его учитель Сайид Барака. Вскоре с приходом монархов девятнадцатого века, таких как шах Ирана Насируддин, хан Бухары Насрулла, Исмаил-паша Египта, Худояр-хан Кокандского ханства и правитель Кашгара Якуб-бек, встреча разрастается, и начинается разговор. Потрясенный упадком мусульман со времен завоевания им мира, Тимур допрашивает султанов, как это произошло. И когда они стараются изо всех сил оправдаться, появляется антиколониальный теоретик Джамаль аль-Дин Афгани (д.1897г.), чтобы объяснить ситуацию, резко осуждая самоуспокоение монархов перед лицом европейской модернизации. И если Якуб-бек в Кашгаре и султан Махмуд в Стамбуле предприняли некоторые усилия в направлении реформ, то Афгани указал на лидера кавказских повстанцев Имама Шамиля (1797-1871) как на единственного мусульманского лидера, который оставил выбоину в колониальной броне Европы.

Гаспринский использует эту встречу с призраками султанов прошлого времени для критики неспособности исламского мира девятнадцатого века идти в ногу с техническим и политическим прогрессом Европы. Мораль рассказа, которую Яушев вложил в уста Сатук Бугра Хана, озвучила другую тему, более подходящую воинственным тюркским настроениям, которые первая мировая война вызвала среди некоторых российских мусульман. Загнивание установилось не в девятнадцатом веке, сказал ему Сатук Бугра Хан, а на века раньше, когда героические традиции турок растворились под тлетворным влиянием арабской и иранской культуры – особенно под влиянием суфизма («обычаев дервишей и каландаров»). Яушев не был атеистом, но он явно расценивал обращение в ислам в качестве катализатора для угасания турок. В последующем эссе на тему «Исламская самобытность и государственность» он развивает этот вопрос, указывая пальцем прямо на иранский мистицизм: «Персидский топор ... полностью вырубил с корнем дерево тюркизма» (Яушев 1917d).

Яушев помещает этот рассказ о тюркском упадке в контексте конкуренции между Востоком и Западом. Он путешествовал в решающий момент в истории мусульманских и колониальных миров, вступив в Синьцзян в тот момент, когда начиналась первая мировая война, и покинув его, когда война подошла к концу. Даже при любом полете фантазии нельзя сказать, что в такой обстановке Яушев был настроен антикитайски. В России джадидистские идеалы культурного возрождения появились в ответ на ощутимую угрозу со стороны ассимиляционной политики православной России. Китай, напротив, рассматривался как государство, не представляющее никакой угрозы мусульманскому миру, и, несомненно, являлся потенциальным антиколониальным союзником. Российская мусульманская интеллигенция приветствовала китайскую революцию 1911 года и падение династии Цин. На тот момент это выглядело так, как если бы Китай обошел Россию если не в социальном, то в политическом отношении, заменив династическую систему республикой. Со своей стороны, Яушев не сомневался, что китайские власти поддержат экономические и культурные реформы, которые он предлагал. Местные жители, как он полагал, должны были сами получить достаточное образование, чтобы участвовать в китайской политике и воспользоваться возможностями, которые предоставляла новая Китайская республика.

Те публикации, которым способствовал Яушев, не  нашли большой читательской аудитории среди жителей Синьцзяна, а он был в провинции достаточно долго, чтобы оценить восприятие ими своих взглядов на необходимый ход реформ в Синьцзяне. В апреле 1915 года он писал из Кашгара об острой необходимости для мусульман в Китае создать Духовный совет, аналогичный тем, которые существовали в некоторых частях России. Он видел в этом средство от всех бед общины: «Чтобы поправить научные, интеллектуальные, религиозные, моральные, национальные, литературные, материальные и экономические дела мусульман Китая, самым необходимым и срочным является создание Духовного совета» (Yavshef 1915c). Однако его призыв получил лишь слабый отклик читателей Кашгара. Спустя шесть месяцев, он жаловался: «Китайские мусульмане не обратили ни малейшего внимания на эту статью, так как они не знают, что такое Духовный совет. После того, как статья появилась в Кашгаре, люди собирались и спрашивали «Что такое Духовный совет?» (Yavshef 1915f).

Этот эпизод подчеркивает кое-что в парадоксальности подхода Яушева, а на самом деле и всего джадидистского подхода к Синьцзяну, что позволяет нам понять двойственность отношения местных жителей к его призывам к реформе. Среди российских мусульман при российском господстве такие установленные и централизованные структуры, как Духовный совет, рассматривались как способ сохранения некоторой ограниченной автономии в исламских делах. Хотя, призывая мусульман в Китае участвовать в централизации проектов, подобных этому, Яушев эффективно продвигал стратегию, которая, скорее всего, увидела бы введение большего китайского надзора за мусульманской жизнью в таких отдаленных регионах, как Синьцзян. Для мусульман в таком месте, как Кашгар, это вполне можно было бы рассматривать как шаг назад. То есть, рассуждения Яушева об исламском возрождении были более, нежели он готов был признать, характерны для российских условий. Поскольку, как он считал, политические условия в Китае не представляли таких препятствий для мусульманского прогресса, какие существовали в России, вряд ли можно было бы ожидать, что мусульмане в Китае будут политизированы точно таким же образом, как и мусульмане, бывшие царскими подданными, или что они будут привлечены к точно такой же программе реформ. Тем не менее, он ожидал от них именно этого и, естественно, был разочарован, когда они не смогли оправдать его ожиданий.

Заключение

Яушев хотел, чтобы его путешествие в китайский Туркестан стало первым шагом в глобальной экспедиции, подобной экспедиции Абдурашида Ибрагимова. В частной переписке он сообщал, что после завершения своего объезда провинции он направится на юг в Индию (Fakhr al-Din 1917). Хотя, когда он оказался в Кашгаре в начале 1917 года, до него дошли слухи о февральской революции в России и преобразованиях, которые происходили на его родине. Взволнованный этими новостями, он сократил свое путешествие и вернулся на территорию России, прибыв в апреле в Ташкент, где он вскоре был призван в российскую армию. Между тем он возобновил свои связи с местной творческой интеллигенцией и политиками и оказал поддержку тем, кто лоббировал автономию Туркестана в рамках новой демократической России. Одна из его последних статей была опубликована в «Шура» в октябре 1917 года (Yavshef 1917e), где он приветствовал декларацию об автономном Туркестане в Коканде – заявление о самоуправлении, которое в итоге было подавлено Красной Армией. Через несколько дней после публикации этой статьи Яушев был мертв. Источники обходят точные обстоятельства его смерти, но скорее всего он погиб на улице, сражаясь с местными большевиками, которые захватили власть во имя советскогоТашкента.

 Учитывая его очевидные пантюркистские симпатии, заманчиво порассуждать, не имело ли путешествие Яушева в Синьцзян какой-либо другой секретной цели. Во время первой мировой войны Синьцзян служил убежищем для российских мусульман, настроенных против царя и подозреваемых в османских симпатиях. В таких местах, как Кульдже и Кашгар, Яушев общался с людьми, которые решительно поддерживали османское дело, и помимо этих людей в Синьцзяне было много османских подданных. В течение первых нескольких лет конфликта китайские чиновники закрывали глаза на про-османскую деятельность в Синьцзяне. Пользуясь этой распущенностью, местные покровители образования набрали из Стамбула таких молодых турецких школьных учителей для работы в Синьцзяне, как Ахмед Кемаль. Ахмед Кемаль встречался с  Яушевым и обращается к нему в своих воспоминаниях о Китае как к «дорогому другу» (İlkul 1997, 137). Яушев подобным же образом вскользь упоминает этого турка при описании местного разногласия, которое возникло в отношении его школы (1916b).

Тем не менее, путешествие Яушева по этой малоизвестной части тюркского мира и его рассказы о нем послужили, вероятно, достаточным вкладом в национальное возрождение, и незачем искать заговор в его путешествиях. Он намеревался сделать коротким свое возвращение в Ташкент в 1917 году, прежде чем продолжить свой путь. Что характерно, его самая последняя опубликованная статья не являлась вмешательством в революционную суматоху, происходившую вокруг него, а это была репрессия тех его романтических настроений, которые создали в нем его путешествия. В «Народной литературе в Алтишахре» он изображает китайский Туркестан как страну певиц, где каждая молодая девушка учится наигрывать на дутаре, а женихи сватаются к своим застенчивым возлюбленным строками из классической поэзии. (Yavshef 1917f)

Мы не можем знать, что сделал бы Яушев со своим собранием записей в конце путешествия, или в каком виде он представил бы тюркскую историю. Хотя, несмотря на свой преждевременный конец, литературная карьера Яушева по-прежнему представляет собой интерес как уникальное, с точки зрения российского мусульманина, общение с мусульманским обществом Синьцзяна. Его работа представляет собой наиболее поддерживаемое применение джадидистских этнографических и исторических исследований к мусульманам китайского Туркестана, наполненных как реформистской культурной критикой, так и радикализированными понятиями о тюркской и паназиатской солидарности. Как и многое другое, представлявшее интерес в тот период, такие интеллектуальные эксперименты были обречены на недолгое существование вслед за событиями 1917 года. Мало того, что российская революция подала сигнал к концу джадидистской прессы, где опубликовывались работы Яушева, она также ограничила свободное коммерческое и интеллектуальное движение между российским и китайским Туркестаном. С этого момента и далее российская мусульманская творческая интеллигенция, следуя по стопам Яушева в Синьцзяне, вероятнее всего, бежала в политическое изгнание, а не искала литературной известности в мировом турне.